Facebook Twitter Google+ RSS RSS
Show/Hide
  1. Home
  2. Opini
  3. Masyarakat adat di tengah deru kapitalisasi
  • Kamis, 09 November 2017 — 23:44
  • 2161x views

Masyarakat adat di tengah deru kapitalisasi

Masyarakat adat punya karakteristik khusus sebagai kelompok penduduk pedesaan-pedalaman. Mereka hidup dalam suatu wilayah secara turun-temurun dan terus-menerus, dengan sistem kebudayaan dan aturan-aturan adat khas yang mengikat hubungan sosial di antara berbagai kelompok sosial di dalamnya.” (Rachman, 2012).
Tarian Tumbuk Tanah dari Suku Besar Arfak di Kabupaten Manokwari – Jubi/Dok. Penulis
Admin Jubi
redaksionline@tabloidjubi.com
Editor : Timoteus Marten

Papua No. 1 News Portal | Jubi

 

Oleh I Ngurah Suryawan

“… Jalan ke atas itu masih sama curam. Batu itu masih sama besar dan tajam. Regina mengenal duri itu. Tetapi sekarang keduanya baku tolong. Regina menyokong Tom, akan memanjat batu tinggi. Lalu Tom menganjurkan tangannya akan menarik Regi ke atas. Tom berseru: Awas, duri banyak.” Regi berseru: “Jagalah, batu itu mau runtuh,” “Masih jauh kah?” Tanya Tom. “Tidak, sedikit lagi. Habis belok jalan itu dapat kau lihat kota itu. Coba lihat! Sinarnya sudah ada di batu-batu sebelah tubir itu! “Oh, Tomi syukur, pintu terbuka.” Keduanya lari dengan berjabat tangan ke pintu itu. Pengawal itu tertawa. “Hah, sudah kau dapat Tomi itu? Baguslah, bersama-sama  bersuka cita, ya! Masuk saja! Jangan takut.” Terang emas yang seelok-eloknya bersinar dari dalam pintu itu. Udara itu penuh dengan bunyi merdu. Kedua anak itu masih berdiri saja, kesukaan itu makin meresap ke dalam hatinya. Tom mengeluh: Beranikah engkau masuk? “Regi berbisik, “Engkau beranikah?” Lantas bersama-sama berpegangan tangan, keduanya naik gapura itu, lalu berdiri di dalam Kota Emas.”

(I.S.Kijne, Kota Emas, 1960, h. 43; J. Budi Hernawan, OFM, 2004)    

 

Pendahuluan

Bayangan tentang kota emas adalah kehendak kita bersama di tanah Papua. Kota yang digambarkan oleh I.S.Kijne sebagai “kota terang” dengan kilaunya yang seelok-eloknya. Tom dan Regi berjuang bersama menuju kota emas, bergandengan tangan, penuh kebersamaan, tanpa ada ketakutan dan ragu-ragu. Jika saya boleh menafsir, kota emas itu adalah Papua baru, yang diciptakan oleh orang Papua hasil kolaborasi atau kerja samanya dengan “dunia baru” yang menyentuh Papua. Tom dan Regi adalah simbolisasi realitas keberagaman yang tak terbantahkan di tanah Papua. Hadirnya zending dan misi, para migran, turut andil dalam menciptakan kota emas Papua ke depan.

Namun, berhati-hati kita perlu cermati, bahwa bangunan pondasi kota emas haruslah kokoh. Bangunan itu tercipta awal mulanya adalah dari hasil pengetahuan dan praktik sosial budaya masyarakat adat Papua. Pertanyaannya kemudian, apakah dalam proses menuju kota emas tersebut peran dari masyarakat adat dan landasan pengetahuan sosial dan budayanya menjadi hal penting atau justru tersisihkan?       

Oleh sebab itulah menjadi penting memeriksa pengalaman sejarah dan aspek kontemporer dari masyarakat adat tersebut. Sejenak marilah kita melepas romantisasi terhadap masyarakat adat yang ada selama ini. Pandangan eksotis tentang masyarakat adat yang mempunyai tata aturan yang menjamin harmonisasi kehidupan masyarakatnya sekarang jauh dari imajinasi tersebut. Perubahan yang terus berderu dan dinamika internal masyarakat adat dengan beragam aktor dan kepentingan, menjadikan imajinasi romantisasi adat yang harmonis, tidak berubah menjadi kehilangan spirit dan konteksnya.  

Bayangan ideal akan adat yang bisa menyelesaikan berbagai macam masalah, upaya membangkitkannya atau memperkuatnya untuk kehidupan kontemporer, seolah-olah membenarkan berjangkitnya “ideologi yang harmonis” seperti apa yang diungkapkan Nader (1991; Li, 2010: 403). Pandangan ini menyatakan bahwa adat dikembalikan kepada esensinya dan membuatnya menjadi nyata di zaman sekarang. Pandangan ini juga berusaha untuk memulihkan esensi adat. Romantisasi tentang adat mencakup pemikiran tentang aneka kualitas ideal dari adat sembari mencatat pentingnya usaha untuk memperkuat, memperbaiki, dan memulihkan adat untuk mencapai keadaan yang lebih sempurna.

Kompleksitas di internal masyarakat adat sangatlah dinamis. Politisasi adat untuk kepentingan agen-agen atau elite-elitenya susah terbantahkan. Komunitas adat dan kebudayaannya juga salah kaprah jika dianggap “murni” dari polusi-polusi interkoneksi global yang menyasar kampung-kampung. Introduksi pembangunan dan investasi sebagai kesadaran baru melepaskan relasi historis rakyat dengan tempat--tanah/hutanya (Laksono 2002).   

Kertas kerja ini memfokuskan usaha untuk memahami sari pati dari gerakan masyarakat adat dan usaha-usaha mencernanya dengan kritis. Bagian pertama esai ini diawali dengan kritik terhadap romantisasi tentang masyarakat adat yang dibayangkan oleh aktivis, birokrat, maupun masyarakat adat itu sendiri. Daripada mengelus-ngelus adat yang harmonis dan bisa menyelesaikan semua permasalahan, ada baiknya kita menoleh untuk menguraikan relasi produksi dan kuasa yang melahirkan para elite adat, yang justru akan melemahkan adat dengan perilakunya “mencari keuntungan sendiri” mengatasnamakan adat.

Pada bagian kedua esai ini saya mencoba memaparkan fragmen-fragmen yang ada di kampung-kampung di Papua atas rapuh dan terpecahnya masyarakat akibat terjangan pembangunan dan modernisasi. Hal-hal inilah yang dihadapi oleh masyarakat adat untuk bernegosiasi sekaligus menegakkan martabatnya di tengah transformasi sosial budaya yang tidak dapat dihentikan. Salah satu modal yang menjadi modal pertarungan terakhir tersebut adat tanah. Kesatuan masyarakat adat yang mempunyai relasi historis dengan tanahnya dipaksa menepi karena kahadiran investasi global yang masuk hingga ke rumah tangga mereka.

Bagian ketiga beberapa kisah tentang masyarakat adat yang kehilangan hutan dan tanah ulayatnya yang digunakan oleh perusahaan untuk mencari keuntungan. Guna memahami relasi antara tanah dengan keberadaan suatu komunitas, artikel ini mengajukan pendekatan yang memadukan etnografi dan sejarah kerakyatan. Pendekatan ini memfokuskan perhatian kepada dinamika dan transformasi yang dialami oleh rakyat dan relasinya dengan tanahnya dalam usaha mengkonstruksi sejarah dan kebudayaannya.

Ada baiknya kita memeriksa kembali cara kita memandang masyarakat adat dan relasinya dengan tanah, hutan  dan sumber daya alam lainnya. Meminjam perspektif Scott (1995; Zakaria dan Lounela 2002:7) yang menjelaskan bahwa untuk negara seringkali melakukan penyederhanaan-penyederhanaan dalam mengelola dan menetapkan regulasi (aturan) terhadap tanah dan hutan. Penyederhanaan inilah yang disebut dengan “simplifikasi negara” (state simplifications) dalam memandang heterogenitas kebudayaan dan masyarakat adat sebagai pemilik hak ulayat atas hutan dan tanah. Proses penyeragaman atau membuat heterogenitas itu tidak berarti adalah sebuah usaha untuk meredam gerakan-gerakan rakyat yang dilakukan oleh negara yang berkolaborasi dengan kuasa kapital global.   

Romantisasi dan kuasa

Sejarah relasi historis masyarakat adat dengan tanahnya, hutannya itulah yang harus direkognisi (diakui), digali pengetahuan-pengetahuan lokal yang tersimpan di dalamnya, dan direvitalisasi dalam kontens perubahan sosial yang dialami masyarakat adat, sehingga berguna untuk dipraktikkan dalam kehidupan masyarakat adat kekinian. Menangkap kompleksitas relasi hitoris masyarakat adat dengan tanah/hutannya serta transformasi sosial yang menimpa masyarakat adat kini, perspektif penyederhanaan (simplifications) yang dilakukan oleh negara melalui pendekatan “pembangunanisme” terancam kekurangan bahasa untuk menangkap “isi hati” masyarakat dan semangat perubahan sosial yang mereka inginkan.

Studi-studi tentang masyarakat adat seringkali terjebak romantisme, yang mengabaikan banyak hal untuk menerangi kompleksitas masyarakat adat. Kritik Sangaji (2012) adalah ungkapannya untuk membantah “ideologi harmoni” yang tersimpan dalam definisi masyarakat adat demikian:

Masyarakat adat punya karakteristik khusus sebagai kelompok penduduk pedesaan-pedalaman. Mereka hidup dalam suatu wilayah secara turun-temurun dan terus-menerus, dengan sistem kebudayaan dan aturan-aturan adat khas yang mengikat hubungan sosial di antara berbagai kelompok sosial di dalamnya.” (Rachman, 2012).

Pandangan ini mewakili pandangan dominan yang melihat masyarakat adat semata dari segi identitas, dan sering kali romantik. Pandangan ini mengisolasi masyarakat adat dari aspek kegiatan produksi mereka yang jauh lebih kompleks. Derek Hall, Philip Hirsch, dan Tania Li (2011) di buku mereka, Powers of Exclusion: Land dilemmas in Southeast Asia, menunjukkan empat faktor kuasa yang mengeksklusi pihak lain dari akses terhadap tanah di Asia Tenggara: (1) regulasi, terutama berhubungan dengan aneka peraturan sah dari negara; (2) pemaksaan dengan kekerasan, baik oleh negara maupun aktor nonnegara; (3) pasar, yang membatasi akses ke tanah lewat mekanisme harga dan memberi insentif untuk klaim atas tanah yang lebih individualis; (4) legitimasi, yakni aneka bentuk justifikasi moral, seperti klaim hak turun-temurun, pertimbangan ilmiah, rasionalitas ekonomi, dan klaim pemerintah untuk mengatur. Keempat aspek kuasa itu tepat menggambarkan kenyataan masyarakat adat disingkirkan dari tanah mereka, terutama melalui negara dan korporasi berbasis pengerukan sumber daya alam (Sangaji, 2012).

Istilah adat mengandung banyak arti, yang kemudian diambil dan digunakan untuk berbagai tujuan. Meski pelbagai pihak berwenang percaya bahwa mereka mengetahui apa yang dimaksudkan dengana adat, beragam pemahaman dan penafsiran atas istilah ini justru membuat adat menjadi sulit untuk dikontrol. Mengungkapkan suatu adat berarti mengklaim kemurnian atau keaslian demi kepentingan seseorang. Adat dianggap sebagai sesuatu yang alamiah ada pada, dan sesungguhnya adalah esensi adat dari, masyarakat Indonesia.

Secara paradoks, adat juga membentuk sebuah arena intervensi karena adat dianggap sebagai sesuatu yang rapuh, kekurangan, atau sedang merosot sehingga butuh perlindungan, butuh pengokohan, dan pemulihan. Adat berbagi ciri-ciri tersebut dengan komunitas, yang dibayangkan sebagai sesuatu keadaan alamiah, yang bagaimanapun juga membutuhkan campur tangan dan perbaikan guna membuatnya sempurna.

Ciri-ciri dari istilah adat ini membuatnya dapat digunakan untuk berbagai proyek yang bersifat politis. Adat, yang digunakan dalam menjalankan peraturan, merupakan sesuatu yang dikonsepkan secara hierarkis tetapi masih tetap bersifat demokratis lantaran ia muncul dari tengah masyarakat; bersifat disipliner namun mendorong keselarasan. Di ujung lain dari spektrum ini merupakan upaya-upaya untuk menantang otoritas Negara atas nama hak-hak rakyat serta kemampuan untuk mengelola pemerintahan sendiri dan keadilan sosial. Yang menjadi tema sentral terhadap agenda oposisional adalah usaha menuntut kembali hak-hak adat atas tanah yang diambil dan dimanfaatkan oleh rezim kolonial beserta rezim penggantinya. Satu agenda promosi dan pemulihan adat dapat masuk secara mulus atau mengalami pembalikan oleh pihak lain, hanya dengan menggunakan istilah kunci seperti kedaulatan, dan otonomi (Li, 2010: 367-368).

Oleh sebab itulah, bagi saya, jauh lebih penting untuk melihat dinamika masyarakat adat bukan hanya sekadar “ideologi harmoni” atau “politik perbedaan/identitas”. Hal itu adalah terciptanya relasi produksi dan pembentukan para elite adat lokal yang mengakumulasi basis ekonomi politik. Program-program pembangunan datang dan pergi silih berganti ke pedalaman namun mereka abai pada relasi kuasa. Yang justru terjadi adalah terbentuknya para elite lokal (oligarki lokal) yang terus mengkonsolidasi basis-basis ekonomi politik (Darmanto, 2015: 116). Ini adalah dampak yang ditimbulkan dari relasi kelas-kelas produksi pada masyarakat adat yang tercipta karena hadirnya pembangunan dan modernitas di kampung-kampung Papua. Intinya, masyarakat adat itu tidak tunggal tapi plural (beragam). Kompleksitas kelas dalam masyarakat adat menandai terbangunnya jaringan produksi dan kuasa memperebutkan modal ekonomi politik.

Keberhasilan pembangunan di Tanah Papua sering diukur dengan terbentuknya DOB (Daerah Operasional Baru) melalui pemekaran-pemekaran daerah. Dengan adanya pemekaran diharapkan pembangunan semakin lancar karena rentang kendali pemerintahan sudah semakin pendek. Pemerintahan baru telah terbentuk diharapkan mampu menjadi pelayan masyarakat untuk menghasilkan perubahan sosial karena introduksi pembangunan.

Suasana demam pemekaran dan penentuan posisi-posisi penting dalam birokrasi telah dimulai di dua kabupaten hasil pemekaran Kabupaten Manokwari, Papua Barat, yaitu Kabupaten Manokwari Selatan dan Pegunungan Arfak.

Para PNS dan kelompok elite yang “merasa” berasal dari kedua kabupaten itu berlomba-lomba kembali ke daerah asalnya. Pemetaan dan identifikasi diri suku-suku “asli” sebagai tuan di daerahnya sendiri pun dilakukan di masing-masing kabupaten. Di tingkat elite pemerintahan di kota Manokwari, juga ramai dibicarakan siapa tokoh-tokoh yang berpeluang untuk menjabat sebagai karteker bupati kedua daerah pemekaran dan posisi-posisi penting dalam birokrasi pemerintahan.

Perdebatan antara para elite ini tentunya berdasar pada pemahaman bahwa pemekaran adalah untuk “masyarakat pemilik tanah” dan sebagai “suku asli” yang menjadi tuan di tanah kelahirannya sendiri.

Pembangunan yang melumpuhkan 

Suasana keputusasaan dalam keterhimpitan ekonomi secara gamblang terlihat di tengah gelimang kekayaan alam yang terus-menerus dieksploitasi. Dana pembangunan puluhan triliunan rupiah dalam skema Otsus seakan tidak berdampak sama sekali dalam peningkatan kualitas kehidupan masyarakat. Pembangunan fisik dalam bentuk gedung-gedung terjadi dengan masif.

Pembangunan fisik memang tidak terbantahkan terjadi di permukaan, sementara kualitas hidup dasar dalam perekonomian, kesehatan, dan pendidikan masih sangat memprihatinkan.

Ketika menginjakkan kaki di Kampung Wosimo, Distrik Naikere, Teluk Wondama, saya menjumpai bangunan SDI Yukuyeda yang sangat memprihantinkan. Ruang guru hanya terkunci dengan tali bamboo. Kursi-kursinya mulai lapuk. Yang lebih mencengangkan adalah sudah hampir dua bulan, empat guru yang bertugas tidak kembali ke kampung untuk mengajar anak-anak di kampung yang sebelumnya dikenal dengan nama Wombu (nama kampung tua) itu.

Beberapa anak-anak yang saya temui malah sedang bermain dan yang lainnya menceritakan bahwa temannya ikut orang tua bekerja di kebun.

Bangunan Pustu (Puskesmas Pembantu) yang jaraknya tidak jauh dari SDI Yukuyeda setali tiga uang. Jalan menuju Pustu ditumbuhi rumput-rumput yang tinggi.

Bangunan Pustu tampak lengang. Sama sekali tidak tampak pelayanan kesehatan. Bangunan dibiarkan kosong dan masyarakat hanya berharap mendapatkan pelayanan kesehatan jika turun ke kota Wasior.

“Pustu ini su lama tra dipakai. Katanya pindah ke tempat lain,” kata seorang warga Kampung Wosimo.

Saat sekolah dan Pustu tidak berfungsi, kehadiran perusahaan kayu yang membelah Distrik Naikere dengan pembangunan jalan-jalan berlangsung dengan masif.

Pelabuhan lokasi perusahaan dipenuhi dengan kayu-kayu besar dan alat-alat berat yang sudah membabat habis hutan masyarakat adat.  

Pembangunan dan investasi yang masuk ke kampung jelas memerlukan tanah untuk mendirikan infrastruktur fisik sebagai salah satu wujud pembangunan selain pembangunan sumber daya manusia di lokasi pembangunan itu sendiri.

Hadirnya pembangunan tentu membawa kesadaran dan pemahaman baru ke dalam masyarakat lokal. Bertemunya ide baru pembangunan dengan kehidupan masyarakat lokal mendatangkan berbagai implikasi.

Cara pandang program pembangunan terhadap masyarakat bertemu dengan cara pandang masyarakat melihat pembangunan.

Dalam bahasa Laksono (2002:383), perspektif pembangunan yang ditanamkan oleh rezim Orde Baru adalah sebagai perubahan yang dikehendaki dan dibutuhkan, sehingga apa saja yang dianggap kuno dan tidak mengalami perubahan dengan sendirinya dianggap sebagai  “keterbelakangan”. Hal yang dianggap terbelakang, salah satunya kebudayaan tradisional komunitas tempatan yang dipandang sebagai penghalang proses pembangunan, yang kemudian diartikan secara sempit sebagai modernisasi.

Dengan demikian, pembangunan itu identik dengan kesadaran baru yang hadir dan diterima lepas dari budaya tempatan.

Pembangunan yang diintrodusir negara merasuk dalam kesadaran masyarakat tempatan bukan sebagai sintesa proses historis budaya-budaya tempatan, tetapi lewat daya pikat citra sukses pembangunan di negara-negara industri maju yang didukung kekuatan modal. Lambat laun tapi pasti, tergusurnya masyarakat tradisional tidak semata-mata merupakan sola hilangnya keaslian budaya tradisional masyarakat tempatan, tetapi juga merupakan soal hilangnya pribadi dan rasa percaya diri masyarakat tempatan dan masyarakat Indonesia pada umumnya (Laksono 2002:384).    

Dalam konteks Tanah Papua, Giay (1996) dengan tajam merinci berbagai asumsi-asumsi yang diterapkan dalam pelaksanaan pembangunan di tanah Papua. Ia menjelaskan bagaimana genealogi dalam memandang orang Papua tidak punya kebudayaan dan oleh karena itu harus diberikan “adat” dan kebudayaan baru. Perspektif seperti ini terdorong dari rezim kolonisasi yang berniat untuk menguasai tanah jajahan bersama seluruh sumberdaya di dalamnya. Di tanah Papua, rezim kolonial Belanda datang dan membuka lahan-lahan baru sebagai tempat orang Belanda untuk menetap. Mereka menganggap tanah Papua ini luas, subur, dan kosong, dimana penduduknya tidak memiliki tanah ulayat. Rezim kolonial ini bebas (semaunya) menguasai tanah dan menempatkan orang-orangnya untuk hidup tanpa merekognisi (mengakui) hak-hak bangsa pribumi yang telah hidup bersama tanah dan leluhurnya jauh mendahului kedatangan mereka.

Dari perspektif bangsa pribumi, hadirnya penjajah kolonial Belanda dianggap sebagai penyerbu ke daerah leluhur mereka. Hal inilah yang kemudian melahirkan gerakan-gerakan perlawanan seperti gerakan “Pamai Jacadewa” di sekitar Jayapura (Kamma, 1995; Giay, 1996). Konteks ini secara jelas menunjukkan bahwa sebelum masuknya agama samawi (Kristen, Katolik, dan Islam) yang perkembangannya pesat di Papua telah terdapat “agama lokal” yang dianut dan dipercayai masyarakat dalam bentuk penyembahan terhadap para leluhur dan roh-roh yang diwujudkan dalam bentuk patung-patung dan benda-benda keramat. Masuknya agama akhirnya menghilangkan “agama lokal” ini dan memberangus benda-benda penyembahan yang dianggap oleh agama sebagai penyembah berhala dan paham animisme. Ungkapan “zaman kegelapan” sering dipakai oleh para penyebar agama untuk menunjukkan belum hadirnya agama dan kehidupan “beradab” pada masyarakat Papua yang ditunjukkan dengan banyaknya Honge (perang suku) dan pelenyapan satu manusia dengan manusia yang lain.        

Masuknya injil ke tanah Papua juga menafikan kepercayaan lokal yang ada sebelumnya dan dipercayai oleh masyarakat setempat. Para penginjil datang ke sebuah daerah dengan membawa agama baru mengkotbahkan Allah sang pencipta, dan melihat dari cara pandang mereka bahwa masyarakat setempat berada dalam “kegelapan” dan harus diterangi. Namun, kenyataannya masyarakat setempat mengira para penginjil (orang barat) datang ke daerah mereka untuk “mencari” Sang Pencipta yang telah menjadi objek penyembahan suku mereka dan bukan mengkotbahkan Sang Pencipta sebagaimana yang diyakini para penginjil ini (Giay, 1995). Ini dengan jelas menunjukkan bahwa masyarakat setempat telah mempunyai kepercayaan sebelumnya yang “ditiadakan” oleh para penginjil. Namun, dari perspektif mereka, kepercayaan tersebut harus diganti dengan agama.

Begitu juga yang terjadi dengan pandangan dan sikap politik. Giay (1995,1996) mengungkapkan salah satu pandangan yang dominan pada tahun 1960-an adalah munculnya organisasi perlawanan rakyat Papua yang disimplifikasi oleh Pemerintah Indonesia menjadi OPM (Organisasi Papua Merdeka) karena pengaruh dari Belanda. Namun kenyataannya, sejarah perlawanan orang Papua telah berperang melawan penjajah Belanda. Orang Mee di Paniai memberontak dan menentang penjajah beberapa kali, mulai dari Pemberontakan Kebo (1938), Perang Agadide (1953), dan Perang Obano (1956). Hal ini secara jelas menunjukkan bahwa sejarah perlawanan orang Papua ada jauh sebelum OPM untuk menentang penjajahan Belanda dan dilanjutkan dengan perlawanan terhadap rezim kekerasan yang dipraktikkan oleh aparat keamanan Indonesia di Tanah Papua.

Berbagai ilustrasi di atas menunjukkan bahwa hadirnya “rezim-rezim baru” dalam berbagai wujudnya di Tanah Papua sering kali mengabaikan/alpa merekognisi (mengakui) pengetahuan dan sejarah masyarakat lokal yang telah mempunyai ikatan sejarah dengan tanah, lingkungan, sosial budaya, dan berbagai nilai dan norma yang lahir dan hidup bersama kehidupan mereka. Kehadiran pembangunan sebagai kesadaran baru justru membuat kesadaran untuk bermimpi tentang keberhasilan dan kesejahteraan yang dilihat dari wilayah-wilayah lain, bukan dari kampung sendiri. Hal yang muncul selanjutnya adalah ketergantungan masyarakat terhadap program-program pembangunan hingga mereproduksi budaya-budaya masyarakat untuk kepentingan ekonomi politik. Masyarakat tempatan membayangkan kesuksesan pembangunan di wilayah lain yang seringkali terpisahkan dengan konteks historis dan sosial budaya di wilayahnya sendiri. Hal lain yang terjadi adalah praktik kolonisasi kebudayaan yang dipraktikkan oleh kuasa investasi modal beserta jejaringnya yang menyingkirkan kebudayaan dan masyarakat tempatan.

Masyarakat tempatan di Tanah Papua mempunyai filosofi dan pemahaman mereka tentang tanah yang jauh berbeda dengan tanah yang dianggap sebagai modal (capital) yang bisa diperjualbelikan. Orang Mee yang menyebut dirinya “manusia utama” memaknai tanah (Maki) sebagai mama (Akukai) yang memberikan kehidupan dari tanah maupun manusia. Jika tanah tidak diperhatikan, maka hubungan manusia, Tuhan, dan alam itu tidak akan ada. Orang Mee sering menyebut para penjual tanah dengan Dimi Beu (orang gila atau orang yang tidak mempunyai pikiran). Tanah menurut orang Mee juga memiliki klasifikasinya sendiri yaitu tanah yang sakral, tanah untuk mata pencaharian, dan tanah untuk umum.

Kapitalisasi tanah adat dan fragmentasi   

Tanah dalam bahasa Maybrat disebut dengan Tabam. Filosofi tanah menurut orang Maybrat menggambarkan alam semesta, termasuk di dalamnya kehidupan manusia dengan sesama manusia, manusia dengan alam dan manusia dengan Tuhan. Dalam bahasa Maybrat: “Tabam Fo Msaka Ra Msikowah Fe, Anu Ra Oh Bsikowah Bo To” (Dunia/alam semesta itu tidak merusak manusia tetapi manusialah yang merusak). Jadi, kehidupan atau tingkah laku manusia di dunia digambarkan dalam filosofi tanah (Tabam).

Filosofi dari pengetahuan lokal itu sangat berbeda dengan filosofi pembangunan yang justru melakukan kapitalisasi terhadap tanah. Dalam konteks yang lebih problematik, pembangunan juga telah menjadi pemicu keterpecahan dan sikap pragmatis—salah satunya terhadap tanah—yang telah menjalar di tengah masyarakat Papua dan Indonesia umumnya.

Berbagai program pembangunan melalui proyek-proyek berlangsung. Kontraktor-kontraktor pun bermunculan di kampung-kampung guna mengakses proyek yang ditawarkan pemerintah daerah. Ini belum termasuk berbagai program pembangunan dari pemerintah provinsi dan pemerintah pusat dengan berbagai nama bertajukkan pemberdayaan masyarakat kampung. Masyarakat di kampung dihadapkan pada banyaknya program pembangunan yang masuk ke daerah mereka, dengan berbagai tawaran dana-dana yang tidak sedikit jumlahnya. 

Suatu hari di pertengahan Mei 2013, di sebuah kampung pegunungan Distrik Teluk Arguni Bawah, Kaimana, Papua Barat, sekelompok masyarakat yang berkumpul di balai kampung sedang membahas masuknya program pemerintah bertajuk pemberdayaan masyarakat kampung. Dana yang akan masuk untuk pembangunan kampung berjumlah ratusan juta rupiah. Masyarakat mengetahui dana tersebut dari sosialisasi program pemberdayaan yang dilakukan pendamping distrik dan fasilitator kabupaten. “Tong pu pikiran “barang ini” (baca: program pembangunan) masuk su ada dana jadi,” ujar seorang warga mengawali pembicaraan. Masyarakat berpikir, ketika program-program pembangunan masuk ke kampung disertai dana, maka pikiran utama adalah bagaimana memanfaatkan dana yang masuk itu sebagai pekerjaan untuk dibagi-bagi kepada anggota masyarakat.

Dalam konteks yang lebih luas di Tanah Papua, keterpecahan merupakan implikasi yang serius dari intervensi negara (baca: pemerintah dan aparatnya) melalui berbagai program pembangunan dan kebijakan ekonomi politik lainnya. Analisis Broek (1998) mengungkapkan, fragmentasi (baca: keterpecahan) yang terjadi di tengah masyarakat Papua mulai mengarah kepada kelumpuhan melakukan inisiatif gerakan sosial untuk keluar dari situasi keputusasaan yang membelenggu.

Perbedaan sudut pandang yang kuat mengarah kepada polarisasi (keterpecahan) dalam masyarakat yang akan memunculkan kubu-kubu yang saling menyalahkan satu dengan yang lainnya. Secara kasar terdapat tiga kubu yang bertentangan secara keras dan sangat potensial menimbulkan perpecahan. Pertama, kelompok masyarakat yang ingin mengungkit kembali segala penderitaan selama sekian tahun silam, hingga menjadi perhatian serius pihak yang berwajib (kubu HAM); Kedua, kelompok masyarakat yang terbuka untuk memeriksa kemungkinan perwujudan suatu otonomi yang seluas-luasnya untuk menjadi jawaban atas aspirasi-aspirasi yang sudah terungkap oleh masyarakat (kubu otonomi); Ketiga, kelompok masyarakat yang sebenarnya tidak mau bicara lagi dan menuntut saja haknya untuk mengatur diri sendiri secara total (kubu Kemerdekaan).

Kubu otonomi pun mengalami fragmentasi dengan munculnya kelompok-kelompok masyarakat yang terus-menerus memperjuangkan pemekaran daerah. Dengan demikian, inisiatif gerakan sosial yang semestinya dibangun berdasarkan kesadaran untuk mengubah nasib sendiri akhirnya mengarah kepada motivasi memanfaatkan kepentingan-kepentingan fragmatis (baca: ekonomi politik), yang ditawarkan dalam Otsus dan pemekaran daerah.

Otsus telah memberikan peluang kepada masyarakat Papua untuk (sebenarnya) memperoleh akses yang besar terhadap peningkatan kehidupan ekonomi, pendidikan, kesehatan, dan menduduki jabatan penting dalam pemerintahan.

Pemekaran daerah juga memberikan peluang sangat besar kepada masyarakat lokal Papua untuk mengambil peranan penting dalam tujuan utama dari semuanya itu: penegakan identitas dan martabat rakyat Papua sekaligus kualitas hidup mereka. Namun, tentu yang terjadi jauh dari harapan memberikan harkat dan martabat kepada masyarakat. Situasi keterpecahan dan praktik yang dimainkan oleh para elite Papua telah meminggirkan spirit penegakan harkat dan martabat kemanusiaan orang Papua.

Situasi keterpecahan ini salah satunya juga disebabkan oleh gesekan antara masyarakat adat dan kuasa investasi global inilah yang oleh Tsing (2005) disebut dengan friksi (friction). Di ruang friksi ini terjadi pertemuan kekuatan-kekuatan kapital global dalam memanfaatkan sumber daya alam dan sumber daya manusia di garis depan (frontier) yang mengacu wilayah-wilayah terdepan pertemuan kepentingan masyarakat dan eksploitasi sumber daya yang dilakukan kuasa kapitalisme global.

Dalam pertemuan di ruang-ruang frontier itu menuntut masyarakat tempatan untuk memanfaatkan peluang, bersiasat, sekaligus berpolitik. Di dalamnya akan dijumpai fragmen-fragmen yang menunjukkan interkoneksi yang aneh, tak terduga, kreatif, dan tak stabil. Apa saja akan menjadi komoditi, barang dagangan, direproduksi terus-menerus.

Identitas budaya bagi masyarakat tempatan pada dunia friksi ini menjadi sangat problematik karena akan direproduksi terus-menerus dalam interkoneksinya dengan kekuatan global dan siasat (berpolitik) yang tiada henti (Suryawan 2011; Laksono 2009).

Mangunwijaya (1987; Laksono 2002: 380) dengan sangat tajam pernah menggambarkan bagaimana baku tikam (saling tikam) yang terjadi saat desa kecil dibumi-hanguskan oleh desa besar yang takluk pada kesultanan. Sementara kesultanan ditelan oleh kekuatan dagang global yang kemudian menyatu dalam kekuatan negara penjajah. Dalam ungkapan Mangunwijaya dengan kasus Maluku, hubungan sosial yang berkembang seperti hubungan antara ikan-ikan hiu, ido, dan homa, ikan besar yang memangsa yang lebih kecil. Ikan hiu adalah ‘gambar miring’ penjajah yang ganas. Sementara ikan ido atau tuna adalah penguasa pribumi yang tega memangsa homa atau teri yang sesungguhnya rakyatnya sendiri hanya untuk menyerahkan dirinya dimangsa hiu.  

Memperkuat adat bisa bermata dua jika hanya terfokus pada romantisasi “ideologi harmoni” tanpa memeriksa relasi produksi dan kelas dalam masyarakat adat kontemporer. Merespons kebijakan-kebijakan yang dilakukan oleh negara dan investasi, gerakan masyarakat adat di Tanah Papua harus mampu merefleksikan diri dalam hubungan dengan perubahan di internal diri mereka merespon perubahan yang diangkut oleh pembangunan dan investasi. Hanya dengan memahami konteks inilah masyarakat adat di Papua akan mampu mengambil langkah-langkah aksi dalam menegakkan martabatnya. (*)        

 

Penulis adalah antropolog dan dosen di Universitas Papua (UNIPA)

Kertas kerja dalam rapat pleno Dewan Adat Papua Wilayah III Domberay di Manokwari, 20-21 Oktober 2017 dengan tema “Penataan Kelembagaan Dewan Adat Papua”.

loading...

Sebelumnya

Surat cinta buat Ainan Nuran, diplomat muda yang perlu belajar tentang Papua

Selanjutnya

Medsos senjata modern, benar ka?

Komen Saya

Laporan Warga

Simak Juga
Terkini

Subscribe to our mailing list

* indicates required
Jl. Sakura Gg Jati I No A5, Perumnas II Waena Jayapura - Papua (99351)
Telp: 0967 - 574209
Fax : 0967 - 574216
Email : redaksionline@tabloidjubi.com

Copyright © 2016. All rights Reserved PT Jujur Bicara Papua

Search Engine Submission - AddMe